Die Autorität des narrativen Ich

Wenn uns in diesem Blog Behinderungen am Weg zum Mannsein/zum Frausein beschäftigen, dann muss es postfeministisch heute auch um die Subjektwerdung und die damit verbundene Verantwortung gehen, die dieser Genderfrage eingeschrieben ist.

Judith Butler beschäftigte sich im Rahmen der Vorträge am Institut für Sozialforschung in Frankfurt am Main im November 2002[1] nicht als ausgewiesene „Adorno-Spezialistin“[2], wie sie selber sagt, mit der Frage, „ob man Rechenschaft von sich selber geben kann oder nicht?“[3] Oder ist jeder Anspruch des Anderen, jede Frage an mich selbst immer schon so missgedeutet, sodass ich mein Ich gar nicht mehr ganz in den Blick bekomme und daher nicht mein Ich erzähle? Zu diesen grundlegenden Fragen der Subjektivation und Verantwortung nun einige Gedanken Butlers nach Theodor Adorno:

Bezugnehmend auf Moral geht Butler von der Frage aus, wie sich heute Moralphilosophie lesen lässt ausgehend von der These[4], dass sich solche Fragen immer schon in sozialen Beziehungen stellen und ein Common Sense vorausgesetzt wird. Butler will hier zeigen, was ihr an Theodor Adornos „Konzeption der ethischen Gewalt wichtig scheint“[5]. Butler zitiert hier Adorno, der sich gegen Max Scheler absetzt, da Adorno den Verlust der „Vorgegebenheit von sittlichen Normen des Verhaltens im Leben einer Gemeinschaft“[6] nicht beklagt, da diese Einheit eine falsche[7] ist; Ja er warnt sogar vor dieser, obwohl Butler einräumt, dass diese Universalität nicht per se gewalttätig ist, sondern Bedingungen kennt, „unter denen sie Gewalt ausüben kann“[8]. Aus dem Bruch mit diesen kollektiven Vorstellungen entstehen für Adorno erst moralische Fragen[9], so „bedient sich das kollektive Ethos der Gewalt[10]. „Adorno gebraucht den Begriff der Gewalt […] auch im Kontext von Universalitätsansprüchen.“[11] So beharrt er darauf, „dass alle Maximen oder Regeln von Individuen lebendig angeeignet werden müssen.“[12] Also der sich wandelnde Charakter der Frage der Moral selbst macht für Butler nach Adorno eine Abwendung von diesem theoretischen Rahmen notwendig.[13] Aber sie räumt ein, dass jede der von ihr vorgestellten Theorien etwas Bedeutsames für sie haben; Sie möchte gar keine Synthese aller schaffen.[14] So seien diese also kurz dargestellt:

In ihrer Wie-Frage an Adorno gibt sie die richtige Positionierung des Subjekts wieder, und hier findet sich erstmals der Titel dieses ersten Teiles „Rechenschaft von sich selbst“[15] als Frage um die Angemessenheit von Moral, da sich ein Ich nicht „ganz und gar von seinen geschichtlichen Entstehungsbedingungen lösen lässt“[16] und so „das schlechte Gewissen des Gewissens ist“[17]. Löst es sich, wird es unausweichlich zum Gesellschaftstheoretiker[18]. Eine weitere Frage Butlers an Adorno betrifft die „Wirkung der Normen auf die Konstitution des Subjekts“ bzw. „die Wirkungskraft der Moral bei der Hervorbringung des Subjekts“[19]. Nietzsche abweisend – „die Verinnerlichung der Moral [verlief] über die Schwächung des Willens“[20] -, wie auch Foucault[21] nicht ganz zustimmend, der später angibt, „dass das Subjekt sich selbst in Bezug auf eine Menge von Codes, Vorschriften oder Normen formt“[22] und dieses „Regime“[23] in Beziehung zum Subjekt steht, ohne die es keine (Selbst-)Kritik geben kann[24] – Dabei fallen oft der Andere und die konstituierenden Normen auseinander[25]. Dies alles also abweisend bzw. nicht ganz annehmend gibt Butler die Antwort: „Moral ist nicht nur die schreckerfüllte Antwort auf Strafe“[26]; Ja sie koppelt Nietzsche mit Freud’scher Theorie, woraus sich ergäbe, dass das Subjekt sich nicht konstituiert aus dem Wunsch, Gutes zu tun, sondern aus „Furcht vor Strafe und Verletzung“[27].

Für die Subjektkonstitution ist dies die wichtigste ethische Bedingung nach Butler, nämlich seine „Undurchschaubarkeit für sich selbst“[28]. Mit Foucault ist ihr diese Beziehung „dyadische“ und „vorsoziale“[29]. So wird die personale Frage des Subjekts zu einer sozialen.[30]

Mit Hegel nimmt Butler die Frage nach der Begegnung mit der Alterität auf, ob diese aus Anerkennung des Anderen geschieht oder aus Anerkennung der Selbigkeit des Anderen.[31] Beides geht mit „einem konstitutiven Verlust, [einer] Transformation [und der Verunmöglichung einer] Rückkehr zu sich selbst“[32] einher. Die Bedingung, den Anderen im gegebenen Antlitz wahrnehmen zu können, liegt für Butler nach Hegel in der Sprache[33] und einer Gruppe von Normen[34]. Sprache definiert sich nicht als bloßes Zeichensystem, sondern sie beginnt in der Berührung und einer synästhetischen Aufnahmefähigkeit.[35]

Nun steht Butler vor der nicht reflexiven, sondern strukturellen Frage für die Anerkennung des Anderen: „Wer bist du?“[36] – die italienische Philosophin Adriana Cavarero denkend. Daran hängt die Selbstkonstitution. Dies ist die Fortbewegung von der Dyade zur gesellschaftlichen Theorie[37]. Diese ist abhängig von der Tatsache, dass wir in aller Unterschiedlichkeit zum Anderen nur durch den Anderen existieren[38]. Diese Ethik stützt nicht die Identifizierung, sondern diese Ethik begehrt das Du[39]. Die Rechenschaft von sich selber ist also nie „ganz und gar meine und nie ganz vollständig“[40]. „Die narrative Autorität des Ich muss der Perspektivität und der Zeitlichkeit bestimmter Normen weichen“[41]. Ein umfassender Begriff dieser narrativen Rechenschaftsmöglichkeit kann nicht gegeben werden[42].

Wieder und wieder verändert Butler ihre Fragerichtung, um zu Implikaten der Verantwortung zu gelangen; So also nun steht „Gegen die ethische Gewalt“[43] die vorher geschilderte Undurchsichtigkeit, die „die Fähigkeit gibt, anderen eine gewisse Art von Anerkennung zu verleihen.“[44] Ethisches Scheitern ist dabei impliziert,  ja gibt den Sinn, die Grenzen der Anerkennung anzuerkennen.[45] „Die Aussetzung der Forderung nach Selbstidentität[46] stellt sich einer ethischen Gewalt entgegen. So wird auch jede „Bemühung um Rechenschaft scheitern müssen“[47] um wahr zu werden im Verzicht auf „Befriedigung“[48], die die Frage zum Schweigen bringt.[49] Wenn gleich auch die Anerkennung manchmal moralische Urteile fordert über den Anderen, so ist sie doch nur über die „Erfahrung des Anderen“[50] möglich. So stellt Butler die These, „dass sich nicht alle ethischen Beziehungen auf Urteilsakte reduzieren lassen.“[51] Urteile sind aufzuschieben in der Frage, wer der Andere ist.[52] Denn sonst gelingt Subjektwerdung nicht, auch der Wandel des Handelnden nicht[53], und sonst geben wir den Verurteilten auf.[54] Dies nicht zu tun, sondern solche Menschen zu stützen, ist Forderung Butlers an Institutionen, die mit „Bestrafung und Einsperrung“[55] zu tun haben. Die „Struktur der Adressierung“[56] ist dabei immer schon mitangenommen – und „Unterbrechung der Narration selbst.“[57]

Ja Butler wagt sich an die Lebensgrenzen, an das Überleben, das nur möglich ist im Du und die Gegebenheit, „zuvor durch die Adressierung in die Sprache eingeführt worden zu sein“[58].

Es geht also Butler hier „um die mutmaßliche Kohärenz der Erzählung und […] wie  [diese] ethische Ressourcen ausschließen kann“[59], denn in der „Nahtlosigkeit der Geschichte“[60] könnten wir die „Wahrheit dieser Person“[61] verfehlen.

Das Ich und das Du[62] sind aufeinander verwiesen:

„Das narrative Ich wird in jedem Moment wieder konstruiert“[63] und daran zeigt sich auch das Nichtnarrativierbare[64]: Nämlich, ich kann nicht von mir Rechenschaft geben, „in dem [Moment], wo ich selbst ins Spiel komme.“[65] Der Adressierungsschauplatz von vorhin ist nicht gleich der der Narration. Das erzählende Ich „bricht […] vor dem Anderen, oder, mit Levinas, angesichts des Anderen zusammen“[66]. „Vor dem Anderen kann man keine Rechenschaft von dem Ich ablegen, das selbst die ganze Zeit schon versucht, Rechenschaft von sich selbst zu geben.“[67] Primär ausgeliefert in Sprache entsteht aus dieser immer gegenwärtigen Erfahrung anfanghaft das Ich.[68] Das andauernde „Sichereignen der Vorgeschichte“[69] eines jeden Subjekts macht die Unmöglichkeit der Rechenschaft aus.

Wie sieht also nun im Beharren auf etwas Nichtnarrativierbares Verantwortung[70] aus? Sie heißt für Butler, „sich die Grenzen des Selbstverständnisses einzugestehen und diese Grenze nicht nur zur Bedingung des Subjekts zu machen, sondern als die Situation der menschlichen Gemeinschaft überhaupt anzunehmen.“[71] Die Adressierung bildet den Rahmen für die Verantwortung.[72] Sie ist in gewisser Weise manchmal auch verletzlich. Sie geht dem Ich voraus. Der so Verletzte („Verfolgte“[73]) ist in eine andere Sphäre der Verantwortung[74] entrückt, nämlich nicht die des schlechten Gewissens wie bei Nietzsche, auch nicht die der Selbstverteidigung[75], der Gewalt als Strafe[76], sondern der „Rationalisierung der Verletzung“[77]. Diese zeigt sich bei Adorno als lähmender Widerspruch zwischen der Geltendmachung des Rechts auf Nichtverletzung  – bei Adorno das „Unmenschliche“[78] – und der Nichterhebung dessen selbst[79], wie auch der Spannung, dass in völligem Abschirmen gegen eine solche Verletzung wir unmenschlich würden[80]. Die Schwankung zwischen beiden Polen auszuhalten, macht uns menschlich. Die „Denunziation des Unmenschlichen“[81] und der „verborgene Egoismus“[82] sind bei Adorno wichtige Kategorien für die Verantwortung, wodurch er diese diametral umkehrt. Dieser kritische Prozess ist auch bei Foucault zu finden als Kritik gegen die „Herrschaft der Verständlichkeit“[83], was die Ontologie des Subjekts ordnet. Jedoch berücksichtigt Adorno auch die Handlungen dazu.

Und wieder die Perspektive drehend hört Butler auf Foucault, wie er Rechenschaft gibt von sich selbst[84] als Antworten auf den Gesprächspartner: Am Bild der Beichte, die ihm „Manifestation des Selbst“[85], ein „Sprechakt, „in dem sich das Subjekt sich selbst öffentlich macht“[86], ist, zeigt sie durch ihn, was Verantwortung auch ist.  So wird die Innerlichkeit aufgelöst und in seiner Äußerlichkeit rekonstruiert. [87]  Und Foucault braucht somit das schlechte Gewissen nicht mehr als Kategorie. So bin ich als Subjekt nicht an Konventionen gebunden, „aber ich bin sehr wohl an die Gesellschaftlichkeit dieser möglichen Beziehungen gebunden.“[88]

Die in FN 49 angesprochene Passivität vor der Passivität ist bei Foucault „ein übergeschichtliches Subjekt“[89], das es für ihn hier so vorausgesetzt nicht gibt, sondern das im geschichtlichen Prozess erst in Erscheinung tritt. So steht für ihn auch Vernunft nicht außerhalb von Geschichte, sondern es gibt eine Geschichte der Vernunft[90], die sich nicht vom Subjekt herleiten lässt. Das Subjekt kann also nur innerhalb bestimmter Formen der Rationalität sein[91], aber nicht determiniert oder willkürlich überbordend und erschaffend[92]. Darin zeigt uns Foucault die Grenzen der Subjektbegründung und seine Rechenschaft von sich selbst. Die Grundlegungen und Rechenschaften des Subjekts durch die Aufklärung werden hier also umgekehrt.

Wenn es Foucault scheint, dass die Wahrheit im Aussprechen über sich selbst einen Preis hat, nämlich den der Normen und des Wahrheitskriteriums,[93] so gilt es genau diese angeblich nur eine Rationalitätsform in Frage zu stellen, denn dies ist Bedingung für die Subjektwerdung; wie auch die Hinterfragung der Macht, die ich im Aussprechen der Wahrheit und im Diskurs mit dem Anderen einsetze.[94] Diese Passivität, die hier erlitten wird, ist Foucault Bedingung zur Rechenschaft.[95] Sie führt in ein Demonstrieren, „ob wir eine Beziehung aufbauen können zwischen dem rationalen Diskurs, dem logos […] und der Art, wie wir leben.“[96] Und das ist die Verantwortung. „die daraus resultierende Einrichtung der Welt.“[97]

Ethik fordert, so formuliert Butler gleichsam als Antwort auf die eingangs gestellte Frage – ob wir Rechenschaft von uns selbst geben können in Verantwortung -, „dass wir uns eben dort aufs Spiel setzen, in diesen Momenten des Unwissens, wo das, was uns unbedingt und uns vorausliegt, voneinander abweicht, wo in unserer Bereitschaft, anders zu werden, als dieses Subjekt zugrunde zu gehen, unsere Chance liegt, menschlich zu werden, ein Werden, dessen Notwendigkeit kein Ende kennt.“[98]

 

a

[1] Butler, Judith (2007): Judith Butler, Kritik der ethischen Gewalt. – Frankfurt am Main, 1 – 144; im Folgenden kurzzitiert: B Seitenangabe.

[2] B 7.

[3] B 63.

[4] vgl. B 7.

[5] B 16.

[6] B 12.

[7] vgl. B 13.

[8] B 18.

[9] B 14.

[10] ebd.

[11] B 15.

[12] B 16.

[13] vgl. B 17.

[14] B 30.

[15] B 19.

[16] ebd.

[17] B 22.

[18] B 20.

[19] B 22.

[20] B 27.

[21] Michel Foucault: + 1984 in Paris, Poststrukturalist, Psychologe, Historiker, Soziologe und Begründer der Diskursanalyse.

[22] B 26.

[23] B 32.

[24] vgl. B 32 f.

[25] vgl. B 35.

[26] B 24.

[27] B 25.

[28] B 29.

[29] B 36.

[30] vgl. B 37.

[31] vgl. B38.

[32] B 39 f.

[33] vgl. B 41.

[34] ebd.

[35] vgl. B 85.

[36] B 42.

[37] vgl. B 43.

[38] vgl. B 45 f.

[39] vgl. B 46.

[40] B 48.

[41] B 49.

[42] vgl. B 53.

[43] Dies ist der Titel des zweiten Abschnitts, B 54 ff.

[44] B 54.

[45] vgl. B 55.

[46] B 55.

[47] B 56.

[48] ebd.

[49] vgl. B 57: Hier geht sie mit Lacan, der ein Nichtablassen von diesem Begehren proklamiert; im Gegensatz zur hegelschen Verknüpfung von Begehren und Anerkennung; auch im Gegensatz zu Levinas, der mit Begehren nichts anfängt – wie zuvor Spinoza, für den es vor der Passivität keine Passivität gibt (vgl. B 97).

[50] B 60.

[51] ebd.

[52] vgl. B 61.

[53] vgl. B 62.

[54] vgl. B 61.

[55] B 63.

[56] B 68.

[57] B 76.

[58] B 75.

[59] B 76.

[60] ebd.

[61] B 77.

[62] vgl. B 79 ff.

[63] B 80.

[64] ebd.

[65] B 81.

[66] B 83.

[67] B 84.

[68] vgl. B 86.

[69] B 88.

[70] So titelt Teil drei dieser Vorlesung: B 94 ff.

[71] B 94.

[72] vgl. B 95.

[73] B 98.

[74] ebd.

[75] B 100.

[76] ebd.

[77] B 102.

[78] B 109.

[79] vgl. B 104.

[80] B 104.

[81] B 111.

[82] B 112.

[83] B 113.

[84] B 116 ff.

[85] B 118.

[86] ebd.

[87] vgl. B 119.

[88] B 121.

[89] B 122.

[90] vgl. B 122.

[91] vgl. B 123.

[92] vgl. B 143.

[93] vgl. B 132.

[94] vgl. B 137.

[95] vgl. B 139.

[96] B 139.

[97] B 142.

[98] B 144.

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